第三章

穆斯林經學家們的尊重眼光

許多指控《聖經》遭篡改或造假的穆斯林引述《古蘭經》經文以支持他們的指控。但凡研究過最偉大的穆斯林《古蘭經》經注學家(mufassirūn)是如何理解這些經文的人,會發現文本更改之指控的憑據極少。

反之,只要認真而誠實地研究過早期穆斯林的《古蘭經》經注(tafāsīr),便會發現他們對前經尊重和謹慎的態度,遠遠超過預想。穆斯林經注學家不會就穆斯林辯士最常引述的一些《古蘭經》經文,作出文本更改指控。他們是會說故事,講述以色列子民在很久以前如何口頭更改真主的話語,或講述主要是麥地那猶太人在與伊斯蘭教使者交集時所行的種種竄改。

想要指控《聖經》遭篡改或造假的穆斯林通常會使用兩個阿拉伯語詞語:taḥrīf和tabdīl。Taḥrīf是動名詞,源自阿拉伯語動詞ḥarrafa(ﺤَﺮَّفؘ),而tabdīl是源自baddala(ﺑَدَّﻞؘ)的動名詞。其實,該動名詞都沒有在《古蘭經》中出現。但鑒於這兩個詞語的普及性和重要性,本章將探索穆斯林經注學家是如何理解背後具有該兩動詞之一的《古蘭經》經文。讀者會看見,那些經注學家對動詞ḥarrafa和baddala的理解,與辯士對taḥrīf和tabdīl的理解不同,並且會知道那些經注學家詳述了各種最適合用中文詞“竄改”來形容的行為。

穆斯林論辯學者已發現當穆斯林作家要指控《聖經》遭篡改或造假時,常會提出《古蘭經》25處特定經文中的至少一處。 他們已查明穆斯林作家所考量的其中一件事,是經文是否有來自“竄改之語義場”的動詞之一。此場的動詞包括更改的動詞(ḥarrafa和baddala);隱諱的動詞(katama,asarra和akhfā);以及其他數個竄改的動詞(labasa,lawā和nasiya)。 另一個考量是該經文是否含有意思比較不明顯、能被詮釋為是指竄改的數個行為措辭之一。本章記載了兩位元早期穆斯林的《古蘭經》經注學家,對這25處成套的經文所作出的最重要詮釋。

本章的材料皆源自穆斯林資料,其中大多出自伊斯蘭教最初幾個世紀最知名和最受敬仰的穆斯林經注學家。這些材料沒有一樣源自非穆斯林資料;沒有一樣是那些想要攻擊伊斯蘭教的人所寫的。這些材料如今被呈現於此,沒有一絲要批評穆斯林的意思。這所有的材料,可以也應該對照任何所引證的阿拉伯語資料。這裡的一切,並不依據某一特定譯本的用詞。本書將儘量把所有的翻譯做到精準,並在譯文令人產生疑問時,附上其阿拉伯原文的音譯。為了讓此探討更顯淺易懂,本書分析材料時,只是直接而理性的考量事實。

《論證真理》沒收錄或討論《古蘭經》中關乎前經的豐富材料,它同樣也沒提到伊斯蘭教古典大經注學家對“竄改行為經文”的詮釋。《論證真理》在一篇題為“穆斯林學者之見” 的短章中,簡略地呈現了拉茲(卒於1209年)、古圖比(al-Qurṭubī,卒於1273年)和馬克裡茲(al-Maqrīzī,卒於1442年)對《福音書》的一般見解 – 但不是他們對竄改行為經文的詮釋。因此,本章收錄了拉茲在其巨作《Mafātīḥ al-ghayb》詮釋這些經文的摘要。拉茲的評注與《論證真理》所傳達的想法相比,看來頗為不同。

似乎更令人費解的是,對於《古蘭經》所尊稱的經書,《論證真理》會作出如此嚴重的篡改指控,對於質問猶太人和基督徒如何對待那些經書的經文,它卻漠視穆斯林經學家的看法。 這該如何解釋呢?

本章所出示的詮釋,來自兩位《古蘭經》經注學家,他們是穆卡迪爾 • 伊本 • 蘇萊曼(卒於767年)和泰伯里(卒於923年)。穆卡迪爾的《Tafsīr》佔有優勢,因為它是穆斯林現存的最早期完整經注。 它被寫於伊斯蘭教誕生後的150年間,因此為《古蘭經》經文的意思提供了最早存在的見解之一。泰伯里的《Jāmiʿ al-bayān ͑an ta’wīl āy al-Qur’ān》則收集了伊斯蘭教最初三個世紀的傳統詮釋,而且也是第一部《古蘭經》古典經注巨作。 穆斯林極看重《Jāmiʿ al-bayān》,甚至有一條聖訓說只要能得著一部,不遠千里走到中國也值得!這兩部經注,代表了歷來詮釋竄改行為經文的走向。

  1. 口頭上的更改

《古蘭經》中含有baddala和ḥarrafa的頭兩處經文是《古》2:59和2:75。早期的穆斯林經注學家詮釋這些經文時,並沒有將之詮釋為是指前經文本造假,而理解為是指很久以前以色列子民口頭更改真主的命令。

《古》2:59和2:75都在《古蘭經》一段關於摩西時代以色列子民的經文當中。所以一提到該故事,經注學家們常會詮釋該兩處經文。《古》2:59載明,“但不義的人改變(baddala)了他們所奉的囑言(qawl)。” 穆卡迪爾 • 伊本 • 蘇萊曼和泰伯里按《古》2:58的語境詮釋了這處經文,並講敘了一個故事,關乎以色列子民進入耶路撒冷時真主吩咐他們說的一個字(Īlyā)。 經學家們寫道,以色列子民沒有說出ḥiṭṭa(حِطَّة)一字,反而說了其他字。經學家們既無提及《托拉》,更無提及任何經書。

在《古》2:75,該兩位經學家同樣回到過去,講敘了一個關於摩西和以色列子民七十位長老的故事。 該處經文載明,“…他們當中有一派人,曾聽到真主的言語(kalām),他們既了解之後,又明知故違地加以竄改(yuḥarrifūnahu)…” 穆卡迪爾和泰伯里將這理解為是指摩西把真主所吩咐他的告訴七十位長老,但當摩西和七十位長老回去見以色列子民時,一些長老卻頂撞摩西。摩西把真主的誡命告知人民,但七十位長老中的一群猶太人卻說了不同的話。

泰伯里在文中說他很熟悉一個與《古》2:75有關的聖訓,即猶太人的宗教長老在《托拉》以外還存了第二本書。 一有賄賂,長老們便會根據第二本書作出有利的裁判。但泰伯里清楚選擇了摩西和七十位長老的故事作為其詮釋。

在《古》7:161-162中,關於用別的話取代ḥiṭṭa的經文(《古》2:58-59)再度出現。該兩位經學家如他們之前一樣提出相同的詮釋 – 在口頭上以一措辭替代另一措辭。

  1. 與使者的交集

除了以上被解釋的三處經文,其他就只得四處具更改動詞、可能關乎前經的經文:一處經文含有baddala,而三處則含有ḥarrafa。穆卡迪爾和泰伯里把四處經文理解為是指麥地那猶太人對伊斯蘭教使者的負面回應。經學家們就《古》2:211寫道,麥地那的猶太人“不信穆罕默德。” 該處經文載明, “真主的恩典降臨之後,凡加以變更(yubaddil)的人,真主必定懲罰他,因為真主的刑罰確是嚴厲的。” 與許多竄改行為經文一樣,其動詞的物件並不明確。穆卡迪爾描繪出麥地那猶太人對伊斯蘭教使者不當的回應,而泰伯里把“真主的恩典”理解為伊斯蘭教本身。他寫道,真主已把關乎伊斯蘭教使者的信息,放在他與以色列子民的盟約中。

至於其餘三處的ḥarrafa經文,其解釋描寫出伊斯蘭教使者與麥地那猶太人之間的種種交集。穆卡迪爾和泰伯里把《古》4:46理解為是指猶太人對伊斯蘭教和其使者出言不遜。 穆卡迪爾對第三處的ḥarrafa經文(《古》5:13)的注釋,值得更廣泛的引用:

這裡所說的,是大能又顯赫的真主如何與《托拉》中的以色列子民立下一個盟約,以便他們可以信任穆罕默德(願主福安之), 並相信他的話。他與他們一同被記載在《托拉》中。 後來當大能又顯赫的真主差遣他時,他們不信任他並嫉妒(ḥasada)他,說,“此人並非易司哈格的後裔,他卻是易司馬儀的後裔。”

穆卡迪爾這種典型的詮釋清楚顯示了在他心目中,《托拉》上可以找得到有關伊斯蘭教使者的描述,一直到該使者出現為止。當猶太人看見該使者是易司馬儀的後裔時,他們行了“竄改”之事,就是出於種族上的嫉妒而不信他。

穆卡迪爾和泰伯里說了一個故事來解釋《古》5:41即第四處具ḥarrafa的經文。在他們所說的一切交集故事當中,這也是最著名的。他們在其中談到了麥地那猶太人對伊斯蘭教使者的一個“先知測試”。 猶太人們帶了一對通姦的男女去見使者,請他裁決對他們的刑罰。天使吉卜利勒(Jibrīl)告訴使者其刑罰是“石刑”,但他卻前往在麥地那的猶太學堂,召見最好的《托拉》學者。使者要求伊本 • 蘇利亞(Ibn Ṣūriyā)告訴他,“在你們經典中”通姦的刑罰是石刑。伊本 • 蘇利亞說確是如此。伊斯蘭教使者嚷道,“我是第一個復興真主聖行之一的人,” 接著便下令將那對通姦者處以石刑。

到了泰伯里的年代, “石刑經節”已有數個故事版本流傳,其中四個是他自己傳出去的。除了一個版本大致上與穆卡迪爾的相同外,泰伯里提供了三個敘述來透露為何猶太人停止實施《托拉》的刑罰。 在其中一個敘述中,伊斯蘭教使者嚷道,“真主啊,我是第一個復興你命令的人,因為他們廢止了它。” 在第二個敘述中,使者說, “我執行了《托拉》上所記的。” 這第二個敘述描寫了使者在學堂中向《托拉》學者們發出呼籲,然後特別向室內一側一位沉默不語的拉比發問。

讀者會注意到雖然《古》5:41含有ḥarrafa的動詞,泰伯里的詮釋中卻毫無跡象顯示有遭篡改的文本或造假行為。相反的,在通姦刑罰的問題上,《托拉》被描繪成一完好、可得的權威出處。

這兩位早期的經注學家並沒把含有baddala的《古蘭經》經文理解為是指前經的文本已被改變。同樣的,穆卡迪爾沒把任何的ḥarrafa經文詮釋為文本上的改變。泰伯里在其中一處的ḥarrafa經文(《古》5:13)提出了造假指控,儘管事實是,其關乎竄改的短語(“他們竄改經文”)幾乎與《古》4:46和5:41中的一模一樣。泰伯里在《古》5:13的造假指控,將在第5章中徹底探討。

  1. 《托拉》中的隱諱行為經文

在《古蘭經》中,含有隱諱動詞的經文(11處)比含有更改動詞的經文(7處)更多,因此《古蘭經》經注學家用了更多機會來解釋這些經文。他們如何看待前經的許多線索,自然被包括在他們的解釋中。在《古蘭經》正典化的過程中,隱諱的一個動詞,katama(كتمؘ),也比兩個動詞baddala(《古》2:59)和ḥarrafa(《古》2:75)更早出現。經學家對於《古》2:42的解釋似乎決定了他們隨後評注竄改行為經文的筆調。第三個相關的因素是,katama不同於任何的更改動詞,它在4處成串的經文緊密出現。 這使經學家們可以細究其動詞,並照他們所理解的發展出一套額外的解釋。

經注學家們把《古》2:42中的短語 “不要隱諱真理” 理解為是真主向猶太人說的話。 穆卡迪爾寫道,“真理”指“關於穆罕默德的事(amr,ﺍﻤ۟ﺭ)”。據穆卡迪爾說,猶太人知道伊斯蘭教使者是一位先知,也知道《托拉》中有關於他的描述(naʿt),但他們隱諱了這個信息。泰伯里認為是伊本 • 阿巴斯(Ibn ʿAbbās)作了以下的詮釋:

關於我的使者和他已帶來的,不要隱諱你們所擁有的(ʿindakum)知識(maʿrifa,ﻤؘﻌ۟ﺭﻓﺔ),雖然你們按你們自己手中(bi-aydaykum)的經典所知道的發現了他…有經人隱諱了穆罕默德,儘管他們發現他被記載於他們所擁有的(ʿindahum)《討拉特》和《引支勒》中。

該兩位經學家對此處經文的詮釋,在在顯示了他們心中想像完好的經書含有論到伊斯蘭教使者的經文。這個畫面貫穿於他們對11處隱諱行為經文的詮釋中,並對前經產生了正面的語調和尊重的態度。

藉著複述他在《古》2:42所給出的隱諱物件,穆卡迪爾開始詮釋《黃牛篇》中間一系列的katama經文。該經節寫明,“自己手中有從真主降示的證據(shahāda),而加以隱諱的人,有誰比他還不義呢?” (《古》2:140)據穆卡迪爾說,該 “證據” 是 “《討拉特》和《引支勒》中關於穆罕默德的事(amr,ﺍﻤْﺭ)” 。 穆卡迪爾寫道,真主已向有經人顯明該事,但他們卻把這所領受的(ʿinda)證據隱諱起來。據穆卡迪爾的理解,該系列的其他兩處經文中的隱諱物件是同一個。在《古》2:159, “所遭隱諱的明證(hudan)” 是《討拉特》中的穆罕默德之事(amr); 在《古》2:174,穆卡迪爾認為 “真主所降示的經典” 是指《托拉》,而猶太教長老所隱諱的信息是指 “關於穆罕默德的事(amr)” 。

事實上據穆卡迪爾的理解,在其餘6處隱諱行為經文當中,有5處的隱諱物件是《托拉》中關於穆罕默德的信息。 只有在《古》2:146有截然不同的物件。在那裡,穆卡迪爾說了一個關於使者與某一特定猶太群體交集的故事。 該群猶太人對克爾白(qibla,朝向麥加的禮拜方位)表示懷疑。使者回答說,“你們知道繞行天房(bayt)是正確的,因為這是《托拉》和《引支勒》中記載(maktūb)的克爾白(qibla),但你們卻隱諱和否認在真主經典中的真理。”

讀者會留意到這些解釋的“時間印記”(time stamp)。穆卡迪爾宣稱,在7世紀初伊斯蘭教使者統治麥地那期間,那裡的猶太人所擁有的完好《托拉》中有論到使者的經文。他在其7處解釋中指名某特定的麥地那猶太人 – 在《古》2:77,146,159,174;3:71;4:37;以及6:92。穆卡迪爾並沒有認為《托拉》中的有關經文在先於伊斯蘭教的某個不明時代受到隱諱,他在這些詮釋中也沒有提示《托拉》遭篡改或造假。

泰伯里的經注同樣有11處關乎隱諱的章節,其中有10處指出遭隱諱的是伊斯蘭教使者的“事”或“描述”。實際上在其8處章節中,這是唯一的隱諱物件。《Jāmiʿ al-bayān》的另一個顯著特徵,是頻密出現短語“他們在自己所有的(ʿindahum)《討拉特》和《引支勒》中發現關於他的記載(maktūb)”。這個短語如此一字不差的出現了12次,用詞與《古》7:157的短語相同。此外,該短語也以類似的措辭出現了16次,例如“他們在自己所有的發現關於他的記載”。

關於泰伯里的經注,阿拉伯語法的一項特點有助於明白經注學家們對竄改期的想法。《古》7:157的短語是“他們發現關於他的記載(yajidūnahu maktūban)”。這是阿拉伯語的未完成時態,意指現在或將來。同樣的,兩位經學家也在他們的詮釋中用了未完成時態。他們大可用稱為完成主動式的過去時態來詮釋 – “他們已發現他”(wajadūhu),但他們卻作了這個選擇。這可以是表明伊斯蘭教以先的某時代、前經被造假之前,人們在其未遭篡改的抄本中找到了有關經文。但詮釋者們卻用了未完成時態來作出其解釋,意即他們相信伊斯蘭教使者統治麥地那時,還有前經的完好文本,而有經人卻隱諱了其中論到使者的經文。

  1. 其他抗拒的行為

除了關乎更改和隱諱的經文,穆斯林辯士也試圖使用《古蘭經》的其他經文,來支持他們針對《聖經》的指控。然而大致上,穆斯林經注學家沒有把這些經文理解為是指文本的篡改或造假。他們所關注的不是前經文本的光景,而是穆斯林宣稱其使者的權威時,有經人所作出的反應。

竄改之語義場涵蓋了數個引起穆斯林辯士注意的阿拉伯語動詞;但對於含有這些動詞的經文,經注學家往往會提到關於抗拒的故事。例如,為了解釋在《古》2:42中的動詞labasa(لبَسَ,“迷惑”),泰伯里寫道,麥地那的猶太人當中有偽善的人。這些偽善的人承認(iqrār)伊斯蘭教使者受差遣到其他群體那裡去,但他們否認(juḥūd)使者受差遣到他們這裡來。 當同一個動詞出現在《古》3:71時,穆卡迪爾說了一個故事,提到兩個猶太教長老在一日之間,改變了他們對猶太群體的指示。天剛亮時,該長老們告訴他們要“相信《古蘭經》”。但是到了傍晚,他們說,“我們查考了《托拉》,而《托拉》中的描述,並不是關於穆罕默德的描述。”

穆斯林作家們常聯繫到竄改前經的數個行為措辭,也已被學者們鑒定了。其中一個例子,是“廉價出賣”一語。它在《古蘭經》正典醞釀成形時首次出現,穆卡迪爾按2:41寫道,猶太教長老向其他猶太人隱諱了關於伊斯蘭教使者的事。 據穆卡迪爾說,他們很可能從中獲利。他解釋說,猶太教長老每年都會從猶太群體的糧食總產量中收取一部份。如果他們選擇跟隨伊斯蘭教使者,他們便不能收取那些糧食。“廉價出賣”在《古蘭經》出現的其他八個地方, 穆卡迪爾也提供了類似的解釋。此“商業言語”首次於《古》2:16出現,其措辭是“這等人以正道換取迷誤”。在那點上,穆卡迪爾說了一個關於猶太人回應伊斯蘭教使者的故事:

這裡論到猶太人如何在先知穆罕默德(願主福安之)受差遣以前的《托拉》中,發現關於他的描述(naʿt,ﻧﻌ۟ﺕ),並相信他,以為他是易司哈格(願主賜安之)的後裔。而後得知穆罕默德(願主福安之)受差遣自阿拉伯民族、是易司馬儀(願主賜安之)的後裔時,他們出於嫉妒(ḥasad)便不信任(kafara)他,並“以正道換取迷誤”。

有必要強調的是,穆斯林辯士用以大力攻擊《聖經》的經文,卻讓《古蘭經》大經注學家作出相當不同的理解。他們所關注的,是有經人抗拒穆斯林的宣稱,而非文本遭造假。例如,泰伯里詮釋了竄改語義場中的另一個動詞,nasiya(نسِىَ,“忘記”),在《古》5:14 – 一處提到基督徒的經文。 據泰伯里說,基督徒不忠於真主與他們所立的盟約。該盟約規定要跟隨真主的眾使者和見證他們,但基督徒拋棄了(taraka)盟約的一部份,並忽視了(ḍayyaʿa)真主的勸誡。

泰伯里也詮釋了另一個行為措辭,“拋棄在他們的背後”,在《古》2:101。該經學家把伊斯蘭教使者和麥地那猶太人之間的交集描繪出來。 泰伯里寫道,當伊斯蘭教使者來見猶太人的宗教長老和文士時,他確認了《托拉》,並說《托拉》見證他。但文士們棄絕了真主的經典,即 《托拉》。在全然知道自己正做甚麼的情況下,他們否定(jaḥada)它,並拒絕接受(rafaḍa)它。據泰伯里說,他們這種行為是出於對伊斯蘭教使者的嫉妒和不公。

含有這類造假指控的行為措辭,可以在經注中的兩處經文找到。關鍵措辭似乎是《古》2:79中的“他們親身寫經”。就這處經文,穆卡迪爾和泰伯里都納入了造假指控。 另一個似乎也觸動經注學家指控的措辭出現於《古》3:78:“以口舌篡改天經”。 在詮釋上,這兩處經文是如此有異於絕大部分的竄改行為經文。因此,它們被分別出來,在第5章中被深入細緻探討。

就許多竄改行為經文的詮釋而論,提到造假的聖訓顯得罕見和個別。也許就是這個原因,從事伊斯蘭研究的學者把泰伯里和其前輩對造假指控的處理,描述成是勉強、 謹慎、 保守、 小心, 以及溫和的。

  1. 伊斯蘭釋經傳統中的一致性

迄今被描述的許多故事和情景,已出現在穆斯林論辯學者們的經文詮釋中,且明確被他們聯繫於前經遭篡改的指控。穆卡迪爾和泰伯里經注中的許多其他章節,也可找到類似的故事。的確,這種故事看來幾乎是多到說也說不完的。泰伯里死後,那些故事在伊斯蘭釋經傳統中繼續存在超過1000年。那些故事描繪了伊斯蘭教使者在麥地那統治時有經人手中的經書是完好的。

可提供的例子多不勝數,因為不管《古蘭經》所指名的是猶太人、基督徒,或是籠統的“有經人”,經注學家們都有理由寫出一個回應穆斯林宣稱的故事。但即使沒指名行事者,傳統上有數以百處的經文已被理解為與有經人有關。例如,穆卡迪爾詮釋《古》2:89時寫道,“他們所有的”是指麥地那猶太人手中的《托拉》對伊斯蘭教使者的見證(taṣdīq)。 至於接下來的句子,“以前他們常常祈禱,希望借它來克服不信道者”,他則把它設想為是猶太人祈禱以獲得幫助來克服阿拉伯族群:

猶太人每次攻打他們時總會說,“真主啊!奉我們在我們經典中所發現的先知之名,我們求你在末日差遣他來幫助我們。” 猶太人因此得以勝過他們。隨後大能又顯赫的真主自以色列子民以外,差遣穆罕默德(願主福安之)時,猶太人[雖然]認得他,他們卻不信任他。

再次的,穆卡迪爾在此毫不掛慮《托拉》的文本有閃失。實際上,《托拉》必須完好無缺,該故事才能入情入理。穆卡迪爾所關注的是,伊斯蘭教使者受差遣之後猶太人對他的回應。

另一方面,《古》3:199所描述的有經人是誰呢?這些人“信仰真主,信仰你們所受的啟示,和他們所受的啟示;同時,他們是敬事真主的,他們不以真主的跡象換取些微的代價。” 泰伯里傳述聖訓時說,該處經文所論的是阿比西尼亞的基督徒納賈希(al-Najāshī),或是阿卜杜拉 • 伊本 • 薩拉姆(͑Abd Allāh ibn Salām)和其猶太人出身的教胞們。泰伯里自己把該處經文理解為是指一切跟隨伊斯蘭教使者的有經人, “但他們也跟隨真主在《托拉》和《福音書》中所命令的。” 450年後,伊本 • 凱西爾(Ibn Kathīr,卒於1373年)所寫的依然相仿: “他們沒有隱諱穆罕默德將要來的預言,而論及其人格和特徵、其使徒身份和其族群的特徵,是盡在他們的經典中的。這些都是有經人和其代表的精英,不管他們是猶太人或是基督徒。”

在伊斯蘭教中,經注是一門傳統學科。經注學家們傳述和討論過去專家所傳承下來的詮釋,而不是作出新的詮釋。因此,與穆卡迪爾和泰伯里的敘述相同或相似的故事和情景,也出現於宰邁赫舍里(al-Zamakhsharī,卒於1144年)、拉茲(卒於1209年)、古圖比(卒於1272年)、白達威(al-Bayḍāwī,卒於1286 ~ 1316年之間)和 伊本 • 凱西爾(卒於1373年)的古典經注。

這些穆斯林大經注學家的經注,如今全被放在互聯網上。這樣一來,他們對任何一處經文的詮釋,讀者們都能搜尋得到。 不得不提的尤其是馬哈茂德 • 阿尤布所翻譯成英文、共計兩冊的《古蘭經與其詮釋者》(The Qur’an and its Interpreters)。 這些譯本,讓讀者們得以查考13位穆斯林經注學家如何詮釋重要的第2和第3蘇拉。 泰伯里對第2蘇拉的注釋,可在J. 庫珀(J. Cooper)的譯作找到其大部份; 至於白達威對第3蘇拉的注釋,可參看D.S. 馬爾格廖夫(D.S. Margoliouth)的譯作, 他對第12蘇拉的注釋,則見於A.F.L. 比斯頓(A.F.L. Beeston)的譯作。 豪穆特 • 基奇(Helmut Gätje)已選出一些經注學家的譯作按主題編排,其中包括宰邁赫舍里許多有趣的文章。

這些經注學家愛講有經人抗拒伊斯蘭教宣稱的故事,特別是猶太人的冥頑不靈的故事。為了純粹的敘事效果,他們偏好至今的故事,是猶太人和基督徒所持的經書中有論到伊斯蘭教使者經文。在經注學家們的心目中,猶太人和基督徒是出於種種悖逆的動機,才拒絕承認那些論到使者的經文。

  1. 《托拉》關於不中斷傳述的宣稱

《論證真理》簡略引述了法克魯丁 • 拉茲的話,來支援它針對《福音書》的篡改指控。為了要證明選擇性引述的做法可以有多靠不住,我們在此查考了拉茲在其經注巨作《Mafātīḥ al-ghayb》 對於一系列重要的“竄改行為”經文所作出的詮釋。

在注釋竄改行為經文時,拉茲提出了tawātur(不中斷傳述),是他認為《古蘭經》稱得上的。也許是察覺到伊本 • 哈茲木(Ibn Ḥazm,卒於1064年)辨論過篡改指控,拉茲問說《托拉》是否也可稱得上tawātur。在《古》2:75,拉茲寫道,神話語的出現只有沿著一個持續不斷的傳述過程(ẓuhūran mutawātiran),經書的文本才不可能被更改。拉茲稱《古蘭經》的出現便是如此。 在《古》3:78,該經學家提問,“以《托拉》的廣為人知(shuhra),怎麼可能在其中加插(idkhāl)taḥrīf呢?” 在《古》4:46,拉茲又問道, “經書在西方以及在東方,都被人以最高戒備、逐字逐句傳述,[文本造假]又怎麼可能呢?”

拉茲提議說,也許可能有一小撮猶太人密謀要造假,之後失真的經文才慢慢傳開來。 但他隨後的評語似乎推翻了這個無說服力的提議。就《古》5:13,他考量到經文中所指的竄改會是不實的詮釋(ta’wīl)還是字句的更改(taghyīr al-lafẓ),並寫道,“我們之前已證明了第一個意思比較可取,因為字句的更改不會發生在傳述沒有間斷(biʾl-tawātur) 的經書。” 在《古》6:91,拉茲再度提出有關更改的問題:

《托拉》是一部已傳到西方和東方的經典,且為大多數有識之士(ahl al-ʿilm)知曉和熟背(ḥafiẓūhu)。要在這樣一部經典加插(idkhāl)添文(ziyāda)或漏字(nuqṣān)是不可能的。《古蘭經》便是明證,如今若誰想在其中加插添文或漏字,他必不能做到:《托拉》也是如此。

有些讀者也許會驚訝像拉茲這麼一位正統的穆斯林經注學家,竟願意把對《古蘭經》的宣稱,即其受佑護和tawātur的特徵,套用在《托拉》上。無論如何,描述拉茲對前經的見解、而不論及他如何詮釋《古蘭經》的竄改行為經文,絕對不合學者的體統。拉茲承認在已知的世界各處,“不管是西方或是東方”,《托拉》都不斷被人誦讀,於伊斯蘭教誕生之前、伊斯蘭教興起期間,以及伊斯蘭教被奠定之後。因此,他認為《托拉》稱得上tawātur,是絕對合理的意見。

這個意見與拉茲在《論證真理》中簡短的特徵描述大為不同;該書是純粹為了支持《論證真理》對《福音書》的攻擊,才介紹了拉茲。《論證真理》讓人以為拉茲會支持它針對《聖經》的指控。但證據卻朝相反的方向指去。在拉茲的著作中,我們發現了許多能有力駁斥篡改指控的材料。這種選擇性引述的做法被用以支持指控《古蘭經》以至高敬意指名的經書,也許在公開辯論中很平常。但它卻不適於今日世界所需要的穆斯林與非穆斯林之間的和平論證。昔日的穆斯林大經學家應得著更好的。

迄今,我們看見了不管是《古蘭經》本身,抑或是最早期的穆斯林經注學家們對《古蘭經》的理解,都沒有明確指控前經遭到書面更改。《古蘭經》每次指名前經,總以敬意談論它們。經注中絕大多數論到前經的經文都把它們描繪成見證伊斯蘭教使者既有而完好的資料。經注中出現的幾個造假指控,則需要從大多數人理解的角度來解讀。

經注學家們比較感興趣的是,他們如何能證明伊斯蘭教使者的先知身份以及他的經文是否來自真主。他們在詮釋中對麥地那大多數猶太人的不信道,表露出極大的憂慮。經注學家們堅定地宣稱,《托拉》和《福音書》中可以找到伊斯蘭教使者的事(amr,ﺍﻤْﺭ;sha’n,ﺷﺄﻦ)、其描述(naʿt,ﻧﻌْﺕ)、其特徵(ṣifa,ﺼِﻔﺔ)和其使命(baʿth,ﺑؘﻌْﺚ;mabʿath,ﻤؘﺑْﻌَﺚ)的記載。在他們的心目中,證據(taṣdīq,تصْدِيق)與猶太人和基督徒同在(maʿa,ﻤؘﻊَ;ʿinda,ﻋِﻧﺪَ),且在他們手上(bi-aydayhum,ﺑﺎﻴْدَﻴْﻬُﻢ)。既然該證據對經注學家們來說是先知身份的一個證明,他們便認為前經的存在和完整是至關重要的。


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